Theôria antiochinenne et eschatologie “holistique”

 

I. 

Il est bien connu que les représentants de l’école exégétique ou catéchétique d’Alexandrie, aux troisième et quatrième siècles, étaient fortement influencés par la philosophie de Platon, tandispé une christologie « anabatique », quasi-docétiste, mettant l’accent principal sur la divinité du Verbe incarné.  Son humanité, dans cette perspective, aurait tendance à être « absorbée » par sa divinité, ce qui mettrait en question la réalité même de l’Incarnation, tout en ouvrant la voie au monophysisme.

En revanche, les Antiochiens, réagissant contre leurs confrères d’Alexandrie, ont élaboré une christologie « katabatique », accentuant l’humanité du Christ, au point où certains faisaient une distinction radicale entre l’homme Jésus et le Verbe divin. Théodore de Mopsuèste, par exemple, parlait du Homo assumptus et du Verbum assumens, mettant ainsi en péril l’unité hypostatique du Fils de Dieu incarné. Le dualisme christologique de Nestorius en fut une conséquence inévitable. Ce dualisme, d’ailleurs, persiste jusqu’à nos jours, avec la séparation entre le « Jésus de l’histoire » et « le Christ de la foi ».

De telles tendances ont marqué l’herméneutique et l’œuvre exégétique des deux écoles.  D’une part, les Alexandrins – de Pantène à Cyrille, en passant par Clément, Origène, Dionysius, et Didyme l’Aveugle[1] – ont adopté comme principale méthode d’interprétation biblique l’allégorie, élaborée au début de l’ère chrétienne surtout par le philosophe juif Philon. Basé sur deux termes grecs (allos, « autre » et agoreuô , « parler en publique »), le mot signifie « dire une chose pour en signifier une autre », utilisant un langage métaphorique.

On employait l’allégorie pour discerner un « sens spirituel » ou « mystique » au-delà des mots de l’Écriture Sainte. D’après Origène, tout passage de l’Ecriture aurait un sens spirituel, susceptible à une interprétation allégorique, afin de révéler sa signification pour la vie spirituelle et morale des fidèles (la recherche de ce que l’on appelle le « sens tropologique » du texte biblique). Les paroles de l’Ecriture, dans cette perspective, cachent un sens supérieur par rapport au sens littéral, ce dernier étant compris comme le sens que l’auteur sacré aurait voulu communiquer à ses lecteurs. Dans l’Ancien Testament, par exemple, le Chant de la Vigne d’Isaie 5 est à comprendre d’abord comme une allusion symbolique à Israël, puis comme image de l’Église (Cp. la figure de la « vraie Vigne » en Jean 15). Le Cantique des Cantiques célèbre d’abord l’amour du Seigneur pour son peuple ; mais sur un plan supérieur il présente l’image de l’âme humaine assoiffée de Dieu. Jésus lui-même emploie l’allégorie dans ses paraboles (voir surtout la parabole des vignerons homicides, Mc 12,1-12 et par.), tandis que l’apôtre Paul trouve dans la traversée de la Mer Rouge une image du baptême (1 Co 10). Les Alexandrins étaient donc persuadés que leur herméneutique, fondée sur la méthode allégorique, était en parfaite continuité avec les méthodes que Jésus et les auteurs sacrés du Nouveau Testament avaient employées, pour discerner dans la tradition vétérotestamentaire un sens caché qui représente le « vrai » sens, le sens spirituel ultime, à découvrir pour le salut du peuple de Dieu.

Les Antiochiens, en revanche, ont élaboré une herméneutique typologique, qui a maintenu l’histoire du salut en discernant dans des images de l’Ancien Testament des figures (typoi) prophétiques qui trouvent leur accomplissement dans des personnes et des événements du Nouveau Testament. Au lieu de chercher à découvrir un sensus plenior au-delà des mots du texte même de l’Écriture, certains exégètes tels que Diodore de Tarse, Théodore de Mopsuèste et Théodoret de Cyr, ont voulu que les types ou les images prophétiques soient solidement ancrées dans l’histoire. Dans leur perspective, le type et son antitype se trouvent dans une relation historique de « promesse » à « accomplissement ».   Dieu ordonne les événements et établit les personnages, les institutions et les rituels de l’Ancienne Alliance, de sorte qu’ils annoncent leur achèvement ou leur accomplissement futur dans la personne du Christ ou à l’époque de l’Église. Ainsi, dans la pensée de l’apôtre Paul, Adam est un typos de Jésus Christ (Ro 5,14), le Temple est un type de l’Église, la manne du désert est l’image de l’Eucharistie, etc. Le mouvement est vertical aussi bien que horizontal. Dans cette même perspective, l’Église terrestre est un type du Royaume de Dieu, et l’Eucharistie, du Banquet céleste.

Un principe herméneutique fondamental a guidé les exégètes antiochiens dans l’ensemble de leur travail, à savoir, « le sens spirituel d’un passage biblique découle nécessairement du sens littéral ». C’est-à-dire que toute quête de la signification du texte pour la vie spirituelle du croyant doit commencer par une découverte du message que l’auteur biblique aurait compris et aurait voulu proclamer par son écrit. À la différence d’Origène, les Antiochiens insistaient sur le fait que chaque passage de l’Écriture a un sens littéral que l’exégète doit discerner avant d’en chercher le sens spirituel supérieur.

Or, jusqu’à assez récemment, les spécialistes de l’herméneutique patristique avaient tendance à opposer ces deux écoles, d’Alexandrie et d’Antioche, de manière radicale.  Depuis la fin du siècle dernier, des théologiens catholiques, orthodoxes et protestants ont corrigé cette tendance en démontrant que les représentants des deux écoles employaient les deux méthodes d’interprétation : l’allégorie et la typologie. Et les travaux de certains théologiens, tels que Bertrand de Margerie[2] et Andrew Louth[3], ainsi que de la théologienne méthodiste, Frances Young[4], nous donnent ample raison de considérer la typologie comme une forme particulière de l’allégorie. Celle-ci serait plutôt une catégorie générique de l’exégèse patristique, dont la typologie n’est qu’une seule expression, fonction ou sous-catégorie.

 

II.

 

Après ce petit survol, j’aimerais passer maintenant à la question de la theôria, la contemplation ou « vision inspirée » qui a guidé l’exégèse des saints pères, et en particulier ceux d’Antioche. Aucun consensus n’existe parmi les spécialistes aujourd’hui concernant la définition du terme theôria. Il faut reconnaître que les pères eux-mêmes l’ont employé chacun à sa guise.

En ce qui suit, j’aimerais d’abord reprendre comme toile de fond, avec quelques modifications, un résumé de la theôria antiochienne qui est paru dans mon livre, La Puissance de la Parole[5]. Je mettrai l’accent principal sur les contributions à l’herméneutique patristique de Diodore, évêque de Tarse de 378 jusqu’à sa mort en 392. Ensuite je développerai ces réflexions, pour illustrer la manière dont Diodore a élaboré ce que l’on peut appeler une « eschatologie holistique », révélée par sa réinterprétation de la typologie.

Bien avant Diodore, l’exégèse de l’école d’Antioche était caractérisée par une rigueur scientifique préfigurant la méthode historico-critique mise au point vers la fin du XIXe siècle. Vers 360, Diodore fonda à Antioche un centre monastique (askètèrion) consacré à l’enseignement de l’ascèse et de la théologie, les deux disciplines comprises comme étant fondamentalement intégrées l’une dans l’autre. (Ses deux disciples les plus importants, d’ailleurs, Théodore et Jean Chrysostome, portèrent un témoignage éloquent à la grande qualité de la vie ascétique et morale de leur maître.) L’œuvre exégétique de Diodore comprend des commentaires sur tout l’Ancien Testament, les Évangiles, les Actes des Apôtres et plusieurs épîtres. Leur auteur ayant été accusé d’hérésie, la plupart de ses œuvres furent malheureusement détruites.

Les Pères orientaux et occidentaux étaient convaincus que l’Ancien Testament représente essentiellement une préparation à la venue du Christ. Par conséquent, l’histoire spirituelle du peuple juif doit être lue à la lumière de l’Évangile. Diodore accepta cette supposition inconditionnellement, même au point de proclamer Abraham « Père de l’Église ». La tâche de l’exégète chrétien est donc de développer une herméneutique qui mette pleinement en évidence le rapport de promesse à accomplissement qui lie les deux Testaments.

Diodore élabora sa solution à ce problème dans un traité, aujourd’hui perdu, « Sur la différence entre la theôria et l’allégorie » (tis diaphora theôrias kai allègorias, où diaphora signifie probablement désaccord). D’autres œuvres conservées, comme son prologue au Ps. 118, offrent, toutefois, suffisamment d’informations pour nous permettre de retracer les grandes lignes de sa conception de la theôria comme méthode d’interprétation.

Pour Clément et les autres Alexandrins, le mot theôria dénote le sens spirituel d’un passage scripturaire tel qu’il est révélé par l’allégorie. Le P. de Lubac a montré que la  theôria dans la terminologie alexandrine, est quasiment un synonyme d’allegoria[6]. Origène prétendait que chaque passage et chaque mot de l’Écriture possède son propre sens spirituel, même quand le sens littéral doit être écarté comme indigne de Dieu et de Sa révélation[7]. Le but de l’exégèse, assurait-il, est de déchiffrer le langage symbolique de la Bible de façon à discerner son sens « intérieur ». En pratique, cela signifie que l’exégète chercherait le sens d’un texte dans les mots bibliques eux-mêmes plutôt que dans les événements historiques qui les sous-tendent. Pour les allégoristes les plus extrêmes, l’événement historique n’était porteur de sens que dans la mesure où il représentait symboliquement (de manière presque métaphorique) une expérience mystique ou morale dans la vie du croyant. Une telle conception détruit la typologie, puisque la continuité historique entre les deux pôles est brisée. L’exégèse, en quelque sorte, l’emporte sur le texte lui-même. L’objectivité historique cède la place à un subjectivisme qui nie la dimension temporelle de l’eschatologie et projette l’économie du salut dans une sphère céleste conçue en termes d’idéalisme platonicien.

Une saine réaction contre cette attitude quelque peu méprisante de la signification historique de l’Écriture motiva les théologiens antiochiens dès le début. Ayant reconnu le danger « déshistorisant » inhérent à la méthode allégorique, ils prirent la peine de distinguer précisément entre l’allégorie et la typologie. Selon Diodore, la tâche de l’exégète est de discerner, au sein de l’événement historique, à la fois son sens littéral et son sens spirituel.  Le sens littéral, dans la pensée des savants d’aujourd’hui, n’a trait qu’au sens de l’événement, tel qu’il fut compris et exprimé par l’auteur biblique. Il comprend une dimension « spirituelle » dans la mesure où l’auteur lui-même a reconnu que l’événement (terme qui peut signifier également une personne, une institution ou un rituel vétérotestamentaires) est le type d’une réalité eschatologique. Cependant, on a tendance à mettre un accent trop fort sur cet élément d’anticipation consciente de la part de l’auteur sacré. Que l’auteur lui-même ait été conscient ou non d’une relation typologique entre deux images, historique et eschatologique (par ex., le Serviteur souffrant et Jésus Christ) est en définitive peu important. Ce qui compte, c’est la perception ou la « divination » spirituelle de l’interprète, qui contemple dans un événement passé la présence actuelle d’une réalité eschatologique et sotériologique. C’est cette perception ou divination spirituelle que Diodore et ses partisans appellent theôria.

L’exégète antiochien applique la theôria au texte biblique moyennant la typologie.  Comme l’allégorie, la typologie établit une relation de promesse et d’accomplissement entre deux pôles, le type et l’antitype. Ces pôles ou types, dans la perspective d’Antioche, sont reliés l’un à l’autre de l’une de deux manières. Ils peuvent être tous les deux historiques, l’un étant situé dans l’Ancienne Alliance et l’autre dans la Nouvelle (par ex., Melkisédeq ou Moïse comme figures du Christ). L’antitype peut aussi être transhistorique ou eschatologique. Dans ce cas le type est situé dans le présent et l’antitype dans le siècle à venir. Dans chacun des cas, une relation typologique ne peut exister qu’entre deux images, ou pôles : lorsque le type trouve sa réalisation ou son accomplissement dans l’antitype, et l’antitype eschatologique est fermement ancré dans l’histoire du salut.

Tandis que l’allégorie envisage un événement purement comme un « signe » indiquant la réalité eschatologique, la typologie met l’accent sur le caractère symbolique de l’histoire[8] : le type participe véritablement à la réalité transcendante de l’antitype et en tire son sens ultime. Ainsi comprise, la typologie peut légitimement découvrir « le visage du Christ » dans l’Ancien Testament, et affirmer que la célébration eucharistique rend l’Église capable de participer proleptiquement à la fête du Royaume des cieux.

L’allégorie découvre deux sens tout à fait distincts derrière les mots du récit textuel: un sens historique ou littéral, et un sens spirituel. Seul le second est en définitive important pour la vie dans la foi. Dans une theôria fondée sur la typologie, toutefois, ce ne sont pas les paroles de l’Écriture qui contiennent le sens essentiel, mais les événements auxquels ces paroles portent témoignage. Et à l’intérieur de l’événement historique lui-même, la theôria distingue non pas deux significations différentes, mais plutôt ce que Diodore appelle un double sens, dont la dimension spirituelle est fermement ancrée dans la dimension littérale, historique. Autrement dit, la theôria discerne une relation typologique au cœur même de l’événement. Cette relation exprime un double sens : d’une part dans l’intention de l’auteur (le sens littéral), d’autre part dans son accomplissement dans l’âge messianique. À la différence de l’allégorisme, la theôria antiochienne affirme que le sens spirituel est inséparable du sens littéral, car l’antitype lui-même est inséparable de l’événement historique qu’il emploie comme véhicule d’expression. L’antitype eschatologique, pour ainsi dire, est présent – proleptiquement mais réellement – dans le type historique. Le Christ, par exemple, est mystérieusement (« sacramentellement » !) présent dans la personne de Moïse, comme l’Église est présente dans le Temple de Jérusalem et ses rituels. Ou alors, pour employer l’image de saint Paul, le Rocher qui suivit les Israelites dans le désert était le Christ (è petra de èn ho Christos, 1 Co 10,4).

Dans la perspective des antiochiens, le type est donc un symbole prophétique qui participe à l’antitype comme prémices ou comme un « avant-goût » (arrabôn). Et inversement – surtout dans la pensée de Diodore, comme nous allons le souligner plus loin – l’antitype eschatologique est véritablement (ontologiquement) présent dans le type historique.

Pour demeurer fidèle au sens historique du texte, alors, comment la theôria discerne-t-elle la réalité eschatologique dans l’événement typique ? Elle le fait, affirme Diodore, en vertu du caractère hyperbolique de la narration biblique. Expliquant le double sens de l’Écriture discerné kata theôrian, Diodore affirme que les prophètes, en prédisant les événements futurs, adaptèrent leurs discours à la fois à leurs contemporains et aux époques ultérieures. Leurs paroles étaient, pour l’époque contemporaine, des expressions « hyperboliques » (hyperbolikoi) ou exagérées, en ce qu’elles contenaient un sens qui n’était pas encore pleinement découvert. Mais avec les événements qui devaient réaliser les prophéties, elles se trouvaient en parfait accord.[9] Interprétées d’un point de vue historique (historikôs), les personnes et les événements de l’Ancienne Alliance possèdent leur propre signification à l’intérieur du contexte de l’histoire d’Israël. Interprétés du point de vue de la theôria (theôrèmatikôs), toutefois, les mêmes personnes et les mêmes événements révèlent un sens supérieur, eschatologique. Ainsi les psaumes, selon Diodore, sont à la fois histoire et prophétie. En tant qu’histoire, les paroles des psaumes sont porteuses d’hyperbole (kat’ hyperbolèn), mais en tant que prophétie, elles sont réalisées en vérité (kat’ alètheian) dans la personne du Christ et dans la vie de l’Église.

Cela vaut pour toute la typologie de l’Ancien Testament. Conformément à la theôria typologique de Diodore, les réalités historiques, comme Israël, David, Salomon et l’agneau pascal trouvent leur accomplissement en Christ. Loin d’être négligé comme un pur signe, l’événement historique est accentué par la theôria de manière à préserver sa valeur révélatrice. Voilà en fait la caractéristique de la typologie qui, plus que toute autre, la distingue de l’allégorie, tel que celle-ci fut développée à Alexandrie. La theôria peut discerner le sens spirituel véritable des passages scripturaux, précisément parce que les textes portent témoignage aux événements concrets qui constituent le contexte historique dans lequel s’accomplit l’économie divine.

La theôria procura donc à Diodore une voie moyenne entre les excès de l’allégorie et de ce qu’il appelait le « judaïsme », par lequel il entendait un souci du sens littéral de l’Écriture seule.[10] Les deux extrêmes sont également dangereux, puisque le premier mène à de l’imagination pure, tandis que le second aboutit à une sorte de rationalisme verbal qui prive l’Écriture de sa signification eschatologique et mystique. Par une application correcte, la theôria peut éviter l’unilatéralité de l’interprétation alexandrine, en discernant dans l’Écriture un double sens, littéral et spirituel. Elle préserve ainsi à la fois le sens original du texte et le caractère révélateur de l’histoire sacrée.

 

III.

 

La theôria antiochienne et le développement de la typologie par Diodore nous offre une perspective importante sur l’eschatologie qui, à ma connaissance, n’a jamais été élaborée par les spécialistes de l’herméneutique patristique. Cette perspective situe la typologie au-delà de l’histoire, telle que celle-ci est normalement conçue. Elle brise, pour ainsi dire, les limites du temps et de l’espace, pour affirmer que le futur peut participer au passé et que la relation entre le type et l’antitype ne peut être comprise que dans l’optique de la transcendance.

L’aspect le plus important de la theôria de Diodore est la perception, notée ci-dessus, que l’antitype eschatologique est véritablement (ontologiquement) présent dans le type historique. Prise au pied de la lettre, cette affirmation paraît absurde. Dans le monde macroscopique, où tout est convenablement gouverné par les lois de Newton et chaque effet résulte d’une cause précise, la notion qu’un événement du futur soit capable d’en déterminer un autre du passé, ou que ce qui n’est pas encore arrivé (dans le temps) peut néanmoins se révéler dans le présent, n’a pas de sens. D’après notre expérience le temps est linéaire, progressant du passé au futur et jamais dans le sens inverse. De plus, la notion qu’un événement puisse avoir un « double sens », à la fois littéral et spirituel – historique et éternel – semble invraisemblable. Certes, nous parlons facilement de l’eschatologie « réalisée » ou bien « inaugurée » (G. Florovsky), mais sans trop comprendre comment saisir ce genre de paradoxe. Il en est de même lorsque l’on parle de l’éternité : comment, dans les catégories de l’expérience orthodoxe, par exemple, peut-on comprendre une affirmation telle que « Hier j’ai été crucifié avec Toi et aujourd’hui, ressuscité avec Toi » (Canon pascal), ou bien faire mémoire, ou « commémorer », dans l’anamnèse de la Divine Liturgie ce qui n’est pas encore arrivé : « la croix…l’ascension au ciel… le second et nouvel avènement (du Christ) » ?  Dans une perspective newtonienne, l’eschatologie « réalisée » n’a tout simplement pas de sens…

La solution n’est pas, comme l’ont fait bon nombre de théologiens, de rejeter l’eschatologie comme « wishful thinking », en prenant ses désirs pour la réalité, et de se contenter de « démythiser » tout texte biblique ou liturgique qui en parle. Aujourd’hui, surtout à la lumière de la science physique, il faut accepter que le monde – y compris le temps et l’espace – est infiniment plus complexe que nous ne pouvons l’imaginer sur la seule base de l’expérience empirique.

En ce qui suit, en me basant sur la physique quantique, j’aimerais proposer une perspective sur le monde dans lequel nous vivons, qui pourrait nous aider à mieux comprendre ce paradoxe qui se situe au cœur de l’eschatologie traditionnelle.

D’abord, il faut nous désabuser d’une fausse notion du temps et de l’éternité. L’esprit populaire tend à concevoir cette dernière comme une extension illimitée du temps, comme si le temps, s’étant déroulé jusqu’à sa fin, était suivi par l’éternité. Par contre, il faut concevoir le temps plutôt comme une fonction de l’éternité, une partie intégrante, englobée par l’éternité. Einstein, par ses théories de la relativité, a montré que le temps et l’espace constituent un tout, les quatre dimensions de « l’espace-temps ». En développant cette intuition, de nombreux physiciens décrivent l’univers de manière holistique, comme un hologramme[11]. Un hologramme est une image en trois dimensions, projetée dans l’espace au moyen d’un laser, et dont chaque partie contient l’information de l’ensemble, du « tout ».  Des études dans le domaine de la physique quantique depuis le milieu du 20e siècle, ont montré qu’au niveau microscopique de la réalité, tout fonctionne selon le « principe holographique », que toute « séparation » est en fait une illusion, et que tout émerge d’un fond transcendent identifié par les mystiques orientaux comme le « champ akashique »[12], et par les théistes comme Dieu.

Les physiciens parlent de « cohérence non-locale ». C’est le phénomène qui fait que ce qui se réalise dans une partie d’un système se fait dans l’ensemble, et ceci instantanément.  Une fois que deux particules interagissent, un effet produit sur l’une des deux se réalise instantanément sur l’autre, quelle que soit la distance entre elles. Cette « intrication » démontre le fait que le cosmos entier, tout ce qui constitue le « réel », possède des caractéristiques holographiques : le temps et l’espace sont dépassés, de sorte que toutes choses se réalisent en un « éternel présent ».

Un autre aspect du réel qui est pertinent à notre discussion est celui de la « superposition des états ». Manifeste uniquement au niveau quantique, la superposition signifie qu’un système peut être constitué de deux états apparemment contradictoires.  L’exemple classique est celui du « chat de Schrödinger », où dans une expérience imaginaire le chat est à la fois vivant et mort, jusqu’au moment où il est directement observé par un être conscient. Un autre exemple est l’électron, qui est dans un état ondulatoire avant d’être observé, et après dans un état corpusculaire. C’est le fait d’être observé  par un être conscient, selon la théorie de la mécanique quantique mise au point par Niels Bohr, qui produit « la réduction du paquet d’ondes », pour aboutir à une particule matérielle. Avant l’observation, la particule (électron ou autre) est dans un état « virtuel » et représente des probabilités ou potentiels plutôt qu’un objet concret. Le rôle de la conscience est essentiel, d’après cette théorie, pour percevoir la superposition des états (onde et particule) et opérer la transformation qui aboutit en un seul état matériel. Selon la physique moderne (principalement de l’école de Copenhague), c’est la conscience humaine qui réduit le paquet d’ondes dans un processus de « décohérence », ce qui accomplit la transition entre le monde quantique et le macrocosme. Dans une optique chrétienne, on peut dire que la conscience qui appelle toutes choses « du néant à l’être » et accomplit la dite « réduction d’ondes » pour que le monde de notre expérience soit manifeste, c’est la Conscience de Dieu.

Enfin, la physique quantique a démontré que le temps peut reculer, de sorte qu’un événement présent ou futur peut influencer ce qui a déjà eu lieu dans le passé. Les expériences de certains physiciens tels que Richard Feynman, Bernard Livet, Alan Aspect, et Olivier Costa de Beauregard, ont fait preuve du fait que les antiparticules peuvent remonter le temps et transmettre de l’information à une réalité qui se trouve dans le passé.  Cette anti datation n’est pas limitée au microcosme.  Des phénomènes tels que la préscience et les « prémonitions » sont sûrement gouvernées par le fait que le temps et l’espace ne sont pas absolus mais dans certaines conditions « l’espace-temps » peut être transcendé. Si le prophète voit ce qui est à venir, c’est que sa vision contemplative, sa theôria, n’est pas soumise aux limites de l’espace-temps. Il en est de même en ce qui concerne « la présence de l’antitype dans le type ». C’est cet aspect de la theôria qui permet à saint Paul d’affirmer que le Christ était présent dans le roc du désert et à Diodor de Tarse de trouver dans le type du passé la présence de l’antitype, son accomplissement futur.

À la lumière de ces découvertes dans le domaine de la physique quantique, vérifiés maintes fois depuis le début du vingtième siècle, l’eschatologie n’est ni « future » ni « réalisée ». Elle est à comprendre comme un « éternel présent », où le passé et le futur se réalisent, manifestement ou virtuellement, dans le moment présent. Voilà pourquoi les fidèles juifs peuvent « revivre » l’Exode chaque vendredi soir. Cela explique aussi comment les chrétiens peuvent affirmer qu’« hier j’ai été crucifié avec Toi », et dans l’anamnèse de la Liturgie proclamer que le « second et nouvel Avènement » fait partie de la mémoire de l’Église. (Il ne faut pas oublier, d’ailleurs, que le terme « parousie » signifie non pas « ce qui est à venir », mais plutôt ce qui est présent.)

Ceci explique également le fait qu’un typos dans l’histoire d’Israël peut « contenir » son antitype. Dans une réalité holistique, l’information de l’ensemble est présente dans chaque partie individuelle – au point où l’individualité, la séparation, n’existe pas. Le temps et l’espace sont dépassés, dans le sens que futur et passé sont tous deux présents dans les événements qui constituent l’histoire du salut. Aussi insolite que cette perspective puisse sembler, la superposition de deux états a priori contradictoires existe dans maintes éléments de la foi chrétienne : Dieu un et trois ; le Christ humain et divin ; l’Église terrestre et céleste ; l’Esprit de Dieu « totalement autre », infiniment au-delà de la création, et néanmoins « partout présent, remplissant tout » ; etc. Il en est de même en ce qui concerne l’eschatologie. Ni « future » ni strictement « réalisée », elle se trouve dans une superposition des deux, produisant ce que nous avons appelé un « éternel présent ».

À la différence de son maître Platon, Aristote insista sur le fait que les « substances », les ousiai ou essences des choses, subsistent dans la réalité historique et non pas dans un domaine transcendent des « idées » ou « formes ». Diodore et d’autres représentants de l’école exégétique d’Antioche, sous l’influence d’Aristote, trouvaient que les typoi, enracinés dans l’histoire, existent dans une sorte de superposition des états : chacun est caractérisé par un sens littéral (présent) et un sens spirituel (futur). Chacun est investi d’une signification ancrée dans l’expérience du prophète et d’une autre plutôt « transcendante », représentée par l’antitype. Le type est par conséquent « porteur en germe » de son propre accomplissement. La réalité eschatologique se manifeste ou « s’incarne » en puissance dans l’événement historique. Ce qui fait que chaque moment de l’histoire du salut est investi d’une valeur éternelle.

Faisant appel à la typologie de l’apôtre Paul, Georges Malko, ancien étudiant de l’Institut Saint-Serge à Paris, a bien exprimé cette perspective antiochienne[13]. Remarquant que Diodore relie le mouvement linéaire « horizontal », du passé au futur, à l’accomplissement de l’avenir (le Christ) dans le passé (le roc du désert, 1 Co 10), il parle d’ « une procession proleptique dans la relation de l’antitype et du type dans la mesure où il y a antidatation de l’antitype [qui] provoque un phénomène circulaire où le temps s’efface, puisque le type intègre l’antitype et cela simultanément au déroulement linéaire du temps historique, puisque l’antitype est l’accomplissement à venir du type. Ce développement à deux plans crée un mouvement circulaire qui nous permet de goûter l’éternité vraie puisque le temps est aboli ».

Au fond de la réalité cosmique, tout l’espace-temps, avec la causalité, sont abolis ; ils n’existent pas. La séparation qui marque les réalités matérielles, les moments temporels, et les lieux physiques n’est – sur le plan microcosmique – qu’illusion. La physique quantique, la cosmologie et même les théories de l’évolution mettent de plus en plus en évidence aujourd’hui le fait que le cosmos, avec tous ses composants, est constitué comme un hologramme, où chaque élément existe en union avec tous les autres et chacun comporte l’ensemble de l’information du système. Image qui semble peu probable ; mais sa vérité est démontrée au point où la théorie quantique est reconnue comme étant mieux confirmée que toute autre dans le domaine de la science physique.

Cette théorie soutient fortement les intuitions des religions et des philosophies mystiques de l’antiquité. Le monde constitue un « tout » et est à voir et à comprendre de manière holistique. Le temps et l’espace sont relatifs et limités, de sorte que tout moment « présent » participe à l’éternité, tout comme l’éternel est présent à chaque moment et dans chaque événement de l’histoire.  Cela signifie qu’à chaque instant, ceux qui perçoivent l’alètheia – la réalité ou la vérité – dans les événements de la vie quotidienne peuvent participer à cette réalité hic et nunc, dans le nyn éternel, l’ « aujourd’hui de Dieu », qui est le but même de la theôria.

Dans son élaboration de la typologie, Diodore de Tarse ouvre la voie à une perspective sur l’eschatologie qui est en accord profond avec les découvertes de la science physique de nos jours. Vue theôrèmatikôs, l’eschatologie chrétienne ne peut être conçue que de manière « holistique ». C’est ainsi qu’elle révèle à chaque instant historique la présence de l’éternité et nous accorde, ici et maintenant, la grâce d’y participer.

 

 


[1] Bien que s. Jean Chrysostome soit associé à l’école d’Antioche et s. Athanase à celle d’Alexandrie, ces deux théologiens ont évité les excès d’autres représentants des deux camps et sont reconnus universellement comme piliers de l’orthodoxie.

[2] Introduction à l’histoire de l’exégèse, vol.1, Les Pères grecs et orientaux (Le Cerf, 1980).

[3] Discerning the Mystery, ch. 5, “Return to Allegory” (Oxford, Clarendon, 1983).

[4] Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture (Cambridge University Press, 1997).

[5] Le Cerf, 1996, p. 71ss.

[6] H. de Lubac, “Typologie et allégorisme”, Recherches de science religieuse 34 (1947), 202 ; voir Histoire et esprit : intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris 1950, 123.

7 De principiis IV.12.20 ; In Joh X.18.189

[8] Dans le sens fort du terme « symbole », signifiant « participation ».

[9] Praef. In pss.  L. Mariès, “Le commentaire de Diodore de Tarse sur les psaumes”, Revue de l’Orient chrétien 4 (24), 1924, p. 97.

[10] Praef. In pss., 8,23s.

[11] Voir surtout Michael Talbot, The Holographic Universe (New York Harper, 1991) ; et David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (London : Ark, 1980).  Pour un survol en français, voir S. Ortoli et J-P Pharabod, Métaphysique quantique. Les nouveaux mystères de l’espace et du temps (Paris : La Découverte, 2011).

[12] Dans la culture de l’Inde, le terme « akasha » signifie le champ universel qui sous-tend toutes choses et qui donne naissance à toutes choses : la matière et les forces nucléaires qui les maintiennent en une unité absolue.  Voir E. Laszlo, Science and the Akashic Field (Rochester, Vermont : Inner Traditions, 2007), et The Connectivity Hypothesis (New York : State University Press, 2003).

[13] Dans un travail écrit, inédit, soumis le 4 juin 2010.